"建议户用和工商业电价分开出台,多降补贴保市场规模"

自张斌峰、张晓芒于1997年发表的《新墨学如何可能》的宣言之后，[ 张斌峰/张晓芒：新墨学如何可能,《哲学动态》，1997年12月号。

美国衰落了吗？这是中国崛起之后世界热议的话题。如果说它是有节制的欧洲，它也是无节制的欧洲。

为什么挨骂？因为普世文明的话语权不在中国一边。古代的世界由军事力决胜负，今天的世界则是经济力定乾坤。何种中国时刻？在我看来，所谓中国时刻的出现，应该是改变这种一神教世界历史的时刻，让整个世界不再在不平等的金融、贸易和权力等级秩序之下继续生存，而在多神教的文明之中寻求平等的合作与共处。世界精神依然存在，但它不再以某个国家的民族精神展现自己，而是以超越民族、超越国家和超越轴心文明的普世价值出现，那也是一种文明，一种普世的现代性文明。孔夫子说君子和而不同，意味着一个君子所生活的世界，乃是一个可以由不同宗教、信仰和神灵所组成的大家族，既承认不同宗教之间的差异性，但又寻求不同宗教之间的和谐之道，即在共享的那些价值基础之上，相互融合，互补短长，构成一个有机的众神共同体。

日本作为最早在东亚崛起的国家，既有现代化的持续动力，又保持了日本亚洲文明中的本土传统，近年来恢复正常化国家的冲动，将让日本在亚太事务中扮演更重要的角色。未来的世界，将有三个世界重心，一个是美国，另一个是欧洲，第三个是中国。[42] 任剑涛：《矫正型国家哲学与中国模式》，载《天涯》2010年第3期。

[42]尽管这个新的经济-社会形式仍然是个有待探索的重要领域和问题——然而，中国学者和思想家的当下主动反应确实更趋自觉了，尤其是有关中国叙事和中国史观的主体意识更趋于强烈，并在21世纪初期形成了一股强劲的思想潮流[43]。而至于天下理念、大同理念，暂且不论康有为深受西方思想刺激而产生变异性反应的《大同书》，纯粹中国意义上的观念史更为源远流长（如所周知有两千多年）。更为严重的是，公天下的重述终究不能摆脱贵族统治的理想，君不见：即便战国以后封建崩解郡县兴起，封建思想直至清代末期其实不绝如缕。除非我们以为上个世纪中叶遗留的冷战意识形态仍然挥之不去，否则我们自己也没有理由不调整全球性意义上的有效研究范式。

同时荣剑又最大程度地对往日中国学者被动地在西方学者提出的问题框架中思考给予同情性理解（并以为有关中国社会性质的历史叙事似乎还有继续深入下去的必要），乃至自己也是在如德里克、弗兰克、柯文等西方学者提出的问题域中进行思考，所不同者即在于中国叙事和中国史观的主动反应。从而试图确立中国主体意义上的既非完全乌托邦化也非完全意识形态化的思想建构理路。

[41]尤其是个体意识的觉醒带来的真正的平等意识不可为了所谓知识创造而轻轻抹去。正由于他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。因此，我们回到经典重构生活，首当其冲的问题就是对个体生命的尊重，以及对个体利益的保障。所谓直接或者间接反应的缘由，毋宁说而今的世界秩序早已不是老欧洲或者老牌帝国们所创造或者塑造的了，而是由美国这个新帝国的全球战略以及所谓世界领导能力所塑造的（尽管这个新帝国理念是老帝国理念在新的历史情势下的逻辑发展，在思想渊源上一样出自老欧洲）。

另一方面，中国经济从一个世界尾数的经济体迅速崛起为世界第四大经济实体，走出了人们断言的崩溃困境，维持了持续三十年的高速发展。[53] 福山：《政治秩序的起源》，第27页。然而，一样是征之于历史，汉儒（董仲舒等）、宋儒（二程、朱熹、陆九渊等），对皇权监督的能力极其有限，皇上纯德的可能性很少，权力之本性必向集权走（牟宗三清醒地意识到：此可谓其自然之惰性……此政治之所以须赖随时奋斗以维持而获得其权力之客观性也，一如修道者之常惺惺然，不容一时之或懈。[36] 蒋庆：《历史终结背景下中国政治的重建》，载蒋庆著《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版。

[21]因此他在后书中对前书的相关概念做了进一步发挥，所谓理性的运用表现应当转向架构表现，所谓理性的内容表现需要补充外延之不足等等，也可见其对中国社会亟需理性化的觉悟程度之深。[49] 卢梭著、李平沤译：《社会契约论》译者前言，商务印书馆2011年版，第1页。

大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。牟宗三显然受黑格尔的刺激很深，在他重启公天下的理论预设的问题进路中，时时关照的是被黑格尔所正解或歪解中的中国问题，而且也试图像黑格尔那样揭示思想与现实的一致性，也即二者的协调既是通过思想也是在思想中实现。

更为紧要的是与其相伴随，虽然制度离不开人的运作，但制度更反作用于人，在极端的情形下甚至型塑了人性。不能不指出的是，在21世纪之后，当代中国思想开始有了全新的表现。尤其是深受马克思主义理论影响的当下中国，在上个世纪下半叶展开的声势浩大、影响深远的市场经济改革之后，而今在世界范围内取得了举世瞩目的成就（所谓世界第二大经济体），以习近平为首的新一届中共领导人，更是以中国梦（中华民族复兴）为号召并以全面建设小康社会为目标（坚信建党100周年时实现）[5]，而充满着所谓道路自信、制度自信和理论自信。阶级与平等，即‘贵族主义与‘平民主义之辨。相比较而言，吴稼祥的理论诉求更具超越性。[25] 牟宗三：《政道与治道》，第10-11页。

当下相关论争除了网上言论随处可见，相对集中的描述可参阅马立诚的《当下中国八种社会思潮》（中国社会科学文献出版社2012年版）等。[44] 荣剑：《中国史观与中国现代性问题》，载《中国社会科学辑刊》2010年冬季卷。

而思想又不能无所作为，任由历史人物和历史故事的打扮和演绎，不仅精神不能得以发展、自由无法得到保障、正义得不到申张，社会秩序的和谐最后只能付诸阙如。[26]也就是说，研究范式会不断变化，问题在于是否有效。

马克思主义历史学认为，现代资本主义兴起之前有个避不开的封建阶段。船山虽痛斥孤秦陋宋之私，然不点出此私乃是家天下制度之必然的私，并非个人一时之德性问题，则尤有不足也。

因此思想的激进化也没有止境。也就是说，虽然中国哲学就像中国的制度一样，曾经领先于全世界并确实体现出了相当高级的文明，同时又恰恰是制度的逐渐落伍使得中国的哲学和文明程度远远落后于西方。民亦取得客观之地位，不为贵族之隶属，而为国家之公民。这样，我们在重构现代性民族-国家或者在民族国家框架以外进行思考的世界政治理念，就没有理由过分强调本土（中国）文化特色，而拒绝现代政治文明的合法性，同时也不能因为全球化研究范式的转变，从而忽略了民族国家重构的合理性。

如果说孔孟的儒学所倡导的亲亲、尊尊还只能说是自然关系的话，老庄道家，尤其是庄子的齐物论就是纯正的自然状态的哲学思考（根据张远山的说法，老子毕竟与诸子百家一样，都是面对君王说话，只有庄子，对天下人说话）。同时提出的哲学在追求真理和知识然后又是利益和对话的路上走到了头，现在有理由认为，我们通常用来表述和分析各种问题的‘概念体系非常可能有着严重缺陷，以至于不能正确理解事物。

[38] 牟宗三：《政道与治道》，第35页。也便是在此意义上，我们必须追问：后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素（荣剑），还有多少合法性？更重要的是，在这样的社会发展的决定性因素下是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则（邓正来）？如果说经济发展是中国现代发展的关键性因素，社会的发展就应该是最重要的基础性保障。

[55] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第132页。一如高全喜先生所正确指出：今日的西方世界，已经逐渐一体化了，无论是美国或欧盟，甚至它们的叠合为一，已经是一个远比中国更大的‘超大规模共同体，那么，中国这个还没有走出历史的反噬之蛇的超大规模国家，究竟如何与另外的一个‘超大规模共同体，乃至与世界，与世界历史，打交道呢？这里头的多中心治理，以及双主体法权，将会演变为何种制度形态？这些就不仅仅涉及法权关系，而且涉及文明关系。

几乎所有伟大的历史哲学体系，从圣奥古斯丁到黑格尔和汤因比都属于这种思辨的类型。[40]因此，一个如此讲求道德理想主义的国度却被黑格尔描述为自暴自弃的中国人的极大的不道德，就不能不说是我们自己也逃脱不掉的宿命。见袁伟时：《不能这样糟蹋中国传统文化——再评秋风的孔子观》（载《南方周末》2011年10月18日），但据吴稼祥以为，1993年10月，湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简……在儒家典籍中，《唐虞之道》是其中引起学者很大兴趣的一篇，与儒家传统经典《礼记礼运》篇的主要思想一脉相承。需要特别指出的，便是深受亨廷顿、福山师徒的美国问题的刺激和影响，尤其是非世界（non-world）概念等直接来自赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》，而赵汀阳的大著几乎开篇便直指他们师徒的理论和思想，矛头直指以美国为主导的联合国的政治架构，直至颠覆了其在背后起着支撑和建构意义的康德关于政治联盟的世界和平理论。

于是，世界就成为没有人对它负责的、可以随便滥用和掠夺的‘公共资源。事实上，许多时候我们无法通过预言的方式，使历史进程乌托邦化，因为历史演进的本身就充满了悖论，就像吴稼祥、牟宗三反复揭示的公天下的悖论以及变异那样。

这种独具特质的中国历史循环论，与西方历史哲学中的文明由盛及衰的循环论貌合神离，便是由于此，进步论的历史哲学才可能长驱而入，似乎只有如此才能打破中国传统的（王朝更替）的循环论。[13] 余英时：《朱熹的历史世界》（上册），第29页。

[41] 吴稼祥：《公天下》，第336页。[23] 牟宗三：《历史哲学》（旧序一），第4页。